viagra super force

+7(495) 123-XXXX  г. Москва

       В.К. Чернусь, (Соискатель Национального Исследовательского Университета – Высшая Школа Экономики, гуманитарных наук)

 

Серия "Гуманитарные науки" № 7-8 2015 г.

В первом номере журнала «Вопросы философии» за 2015 г. выходит статья В.Н. Поруса «Негативная онтология» Н.А. Бердяева и А.Н. Чанышева: социально-эпистемологическая ретросляция. Настоящая статья – отклик, в котором будут прояснены некоторые аспекты онтологии Н.А. Бердяева и А.Н Чанышева. Категория «небытия» в философии Н.А. Бердяева носила не сколько онтологический, сколько гносеологический характер. Её название подчёркивало, что «небытие» не может быть объектом мысли, т.е. оно не доступно для рационального познания, но небытие в философии отечественного философа существует и в этом смысле имеет положительный онтологический статус. Категория небытия синонимична категории свободы и обе являются пространством существования субъектов.

Ключевые слова: Н.А. Бердяев, А.Н. Чанышева, онтология, бытие, небытие.

 
Н.А. Бердяев
    

Сразу хочется сделать предположение, что философии Н.А. Бердяева и А.Н. Чанышева имеют мало точек соприкосновения, кроме категорий «бытие», «небытие» и свобода. Авторы вкладывают не только разный смысл, но и исходят из принципиально разных гносеологических установок. А.Н. Чанышев скорее близок по своему настрою другому русскому философу – Л. Шестову с его «Апофеозом беспочвенности» [1]. Сходство с «Апофеозом беспочвенности» не только в отрывочно-афористическом стиле изложения мысли, но и в ценностях, проповедуемых (именно проповедуемых) в текстах, точнее низвержении буржуазных ценностей. Л. Шестов свергает их явно, А.Н. Чанышев скрытно. Оба автора согласились бы с идеей того, что «задача философии не успокаивать, но смущать людей» [1, 10]. Это позиции людей, которые разочаровались в ценности и смысла бытия и всего что с ним связанно. Но они всё равно остаются в парадигме бытия, только добавляя к ней отрицательный знак.

***

Можно возразить, что Н.А. Бердяев тоже не видел ценности в бытии и буржуазности, и это правда. Но его учение о небытии о другом. В философии А.Н. Чанышева – небытие – это антипод бытия, но которое более важнее бытия, скорее бытие – это антипод небытия. В.Н. Порус абсолютно прав, когда пишет, что его трактат – это игра, в которой сознательно нарушаются правила. При прочтении трактата вообще складывается впечатление, что А.Н. Чанышев не относился серьёзно к высказанным в трактате мыслям, это некая игра мысли, эстетикой которой предлагается насладиться читателю. И серьёзный анализ Розова [2, 158  -  186] текста трактата выглядит оксюмороном. Философию же Н.А. Бердяева можно оценивать по разному, но жанру философской сатиры она явно не относится. Для идей, высказанных в трактате форма игры и сатиры подходит как никогда, ведь серьёзно говорить о небытии и до конца продумать эту мысль и не ужаснуться… для этого требуется определённое мужество. В философии А.Н. Чанышева, если воспринять её всерьёз, человек стоит перед бездной небытия, у него нет ни свободы  (понимание свободы как детерменированности небытием явная аватара несвободы) [3, 165], ни смысла, но только разочарование и отчаяние. Философ призывает к мужеству, но в таком психо-эмоциональном состоянии невозможно существовать. Суицидальные мысли будут неизбежны. Причиной этого будет отсутствие интенциональности. Направлять сознание на бытие уже нет смысла, а направить сознание на небытие в том виде в котором его понимает А.Н. Чанышев невозможно – это взгляд на ничто, которое не является нечто или чем-то. Сознание мужественного человека небытия окажется в вакууме небытия, и это действительно невыносимо. Онтология А.Н. Чанышева справедливо причислена к негативным онтологиям, как онтология, отрицающая ценность бытия, противопоставляя ему небытие. Но негативная онтология – это банальное отрицание позитивной онтологии, не более того. Без позитивной онтологии она не мыслима.

В.Н. Порус также причисляет онтологию Н.А. Бердяева к «негативным», под которой следует понимать примат небытия над бытием. Небытие понимается как нечто, в чём онтологически укоренена свобода [4, 74]. Здесь можно не согласиться, т.к. на наш взгляд, онтологию Н.А. Бердяева скорее можно отнести к альтернативным, нежели к негативным онтологиям.  Категория небытия или Ungrund – добытийственной свободы действительно носит онтологический статус. Но причина ввода негативной категория «небытия» в философии Н.А. Бердяева заключается в том, чтобы подчеркнуть её гносеологический аспект; «небытие» – это нечто, что непознаваемо для разума, в отличие от объективированного бытия, которое доступно познанию. Негативный характер категории «небытие» в философии Н.А. Бердяева напоминает негативную  категорию «Непостижимого» в философии С.Л. Франка, которую он также вводит, чтобы подчеркнуть невозможность рационального постижения сверхрациональной реальности [5, 2004]. «Небытие» Н.А. Бердяева непроницаемо для разума «небытия», но это не значит, что оно не существует в экзистенциальном положительном смысле. Небытие - это некое пространство добытийственной свободы, в котором существуют субъекты – Бог и Дух. Человек также призван к существованию в пространстве «небытия», в котором он будет находиться в субъект-субъектных отношениях с Богом. Необходимо помнить о субъектоцентричности философии Н.А. Бердяева. В центре его философии стоит субъект, под которым понимается Бог, Дух и человек. Если субъектность Бога и Духа не вызывает сомнений, то субъектность человека – это императив, обязанность человека им быть. Философ не строит свою философию «от противного», но у него можно найти множество категорий, которые носят негативный характер, и которые необходимо преодолеть, например, объективацию. Негативные истоки онтологии Н.А. Бердяева можно усмотреть в примате свободы над бытием [6, 23]. Свобода, понимаемая как небытие, которое первичнее позитивного бытия, т.к. если было бы наоборот, то свобода не была бы свободой, это было бы сontradictio in adjecto. Философ старается быть последовательным в вопросе свободы и идёт в нём до конца, что неизбежно приводит к радикальным выводам. Например, идея о невсесильности Бога и подчинении Бога свободе [7, 17]. Но скорее всего философ имел в виду не детерминированность Бога свободой, но существованием Бога в пространстве свободы-небытия.

Небытие же в трактате А.Н. Чанышева – это также предельная категория (небытие первично и абсолютно) [3, 160], но оно онтологично, а не гносеологично. Сознание и познание вообще играют в его философии третьестепенную роль. Так первично небытие, бытие – вторично, а сознание уже вторично по отношению к самому бытию. А вся предшествующая трактату философия – это «варианты сознания бытия» [3, 160]. Значит вся предшествующая философия – второсортна или третьесортна. Тезис небезынтересный. Хотя с тем же успехом можно утверждать, что вся предшествующая философия – это философия сознания, погружённого в бытие и осознание сознания себя в бытии. Небытие – это то, что находится за границами бытия, а, следовательно, и сознания.

«Н.А. Бердяев шёл от гимна свободе к утверждению ценности небытия, в котором свобода онтологически укоренена» [4, 75].

Действительно, свобода укоренена в небытии, но анализ категорий «небытия» и «свободы» в философии Н.А. Бердяева показывает их тождество. Скорее это одна и та же категория, которая раскрывается нам разными гранями. В зависимости от того какой аспект категории необходимо подчеркнуть, философ использует одну из категорий. Небытие – это Ungrund, а Ungrund – это добытийственная свобода, следовательно, небытие – это свобода. Свобода-небытие – это предельная категория, за пределами которой ничего нет. Так бытие – это рационализированная, объективированная, доступная для познания часть небытия.

А.Н. Чанышев заменяет философию бытия философией небытия. Философ упрекает философию в том, что она всегда имело своим предметом бытие, тогда как нужно должно было быть небытие, также он признаёт примат бытия над сознанием. Но тогда как в философии бытия - это примат сознания. Т.к. именно сознание должно быть на что-то направлено. Проще всего его направить на объект, который как думают философы можно познать. А.Н. Чанышев предлагает направить то же сознание на небытие. Он не избавляется от примата сознания и его тотальности. Просто вместо одного объекта-бытия, он предлагает направить сознание на нечто другое, что в строгом смысле объектом не является. Но наше сознание так устроено, что оно объективирует всё на что направляет свой взор. Только Н.А. Бердяев предлагает революцию сознания в виде восприятия вместо объекта – субъекта, то А.Н. Чанышев предлагает направить сознание на небытие, на которое направить сознание нельзя, т.к. как только мы на него направим сознание, небытие станет объектом, т.е. в нашем сознании будет восприниматься как бытие с приставкой «не».

Основная трудность негативной  онтологии А.Н. Чанышева заключается в том, что небытие нельзя в принципе помыслить. Потому что как только оно становится объектом мысли, оно перестаёт быть небытием, оно становится объективированным небытием, которое не имеет отношения к небытию, как его хочет провозгласить А.Н. Чанышев. Поэтому негативная онтология небытия невозможна как феноменом, т.к. она по своему замыслу феноменом не является. Но она также не является и ноуменом, каким можно и нужно воспринимать философию Н.А. Бердяева как философию ноумена. А.Н. Чанышев отказывается от феномена, но не предлагает ему альтернативу. В интенциональном же акте отрицание снимается и перед сознанием остаётся обычное бытие, только с именем «небытия». А.Н. Чанышев остаётся в ловушке сознания, которое, по его мнению, является всего лишь вторично по отношению к второсортному бытию.

                Следующий тезис, на котором следует остановиться:

  • «для Н.А. Бердяева отказ от свободы и страх перед «бездной», где она порождается, есть признак рабства» [4, 76].

Необходимо прояснить, что для Н.А. Бердяева отказ от свободы человека носит неосознанный характер. Человек, находясь в объективированном мире с объективированным сознанием, по умолчанию находится вне пространства свободы. Но свобода в нём присутствует как потенциальность, т.к. он создан по образу и подобию Божьему. Для того, чтобы прийти к свободе и встать перед выбором выбрать ли свободу, или остаться рабом, нужно пройти длинный путь. Начало этого пути – это радикальное сомнение в ценности объекта, какую бы он форму ни принимал, затем следует философское одиночество, потом узрение ценности субъекта, где свобода – это пространство субъект-субъектных отношений. Если человек, пройдя путь разочарования и отчаяния вернётся к объекту, то тогда, действительно, это будет признаком рабства, но рабства уже осознанного.

                Для А.Н Чанышева рабство – это рабство у бытия. «Сознание бытия — рабское сознание» [3, 165]. Но почему тогда не будет рабства у небытия? Какая разница рабом бытия или небытия быть? Ведь свобода – это также рабство и детерминированность небытием. Чем небытие лучше бытия? Степенью продвинутости сознания, осознавшего вторичность бытия по отношению к небытию? Следуя логики философа, одно рабство будет заменено другим. Причём рабство у бытия – бестрагично, а рабство у небытия будет уже сплошным страданием. В трактате А.Н. Чанышева раздражает отсутствие позитивного исхода, поставленного перед бездной человека. Сознание читающего бессознательно ищет happy end, но его нет. Повторюсь, но для психики это сложно, что и является одной из причин негативной реакции на трактат.

                Следующий тезис:

  • «Рыцарь свободы» мечтал об освобождении «рабов». Они хотя бы теоретически могли стать вровень с ним [4, 77].

Из этой цитаты может сложиться впечатление, что Н.А. Бердяев ставил себя выше других, что все вокруг рабы, а он один свободный. Философу был присущ аристократизм, но он всячески подчёркивал, что аристократизм – это духовная категория, и каждый человек призван быть аристократом, в том смысле, что относиться к другим как к личности, как к субъекту. Философ понимал, что всеобщее прозрение или всеобщее спасение утопично, но это не значит, что аристократ пребывает в гордом одиночестве. Этика Н.А. Бердяева призывает к обратному – к отношению к каждому человеку как к личности, даже если человек этой личностью не является. Скорее для Н.А. Бердяева был близок тезис о том, что «спасись сам и тысячи вокруг тебя спасутся». В каждом человеке есть свобода как потенциальность, и задача состоит в том, чтобы обратиться к экзистенциальному центру человека, даже если этот центр давно объективирован. Н.А. Бердяев считал, что каждый человек призван быть свободным, т.к. если мы допустим обратное, то придём к ницшеанству в том или ином виде.

Для А.Н. Чанышева свободы нет, для философа возможно только осознание своей детерминированности небытием, но это тоже не свобода. В этом вопросе можно усмотреть принципиальную разницу между их философиями. Для Н.А. Бердяева у человека есть шанс на happy end, а у А.Н. Чанышева – нет.

«Философия свободы Бердяева - отклик на культурный кризис его эпохи. Его суд над «историческим бытием» был призван подытожить путь, каким это бытие пришло к своему закату. Главной причиной кризиса, по Бердяеву, является гипертрофия ценностей объективированного бытия, заведшая культуру в тупик неразрешимых противоречий» [4, 75].

Действительно, философия свободы Н.А. Бердяева – это отклик на культурный кризис его эпохи. Но в отличие от С.Л. Франка он считал, что кризис культуры силами самой культуры не преодолим. Культура, как и свобода-небытие, – это некое пространство существования человека, которое переживает кризис. И ставится вопрос: если это пространство будет уничтожено, то погибнет ли сам человек? Например, С.Л. Франк никакого посткультурного пространства не мыслил. Культуру необходимо сохранить и преодолеть её кризис. Но Н.А. Бердяев считал иначе, считая, что культура – это объективированное бытие и пространство объектов, в котором есть символы иного мира в виде культурных шедевров. Символы иного пространства, но сами эти символы таковым пространством не являются. Человек в своём творчестве отвечает на зов Божий и продолжает дело творения, но он опять-таки создаёт лишь символы «Царства Божьего», не подлинную реальность, но ключи к ней. Причина кризиса культуры – это объективация или интенциональность (употребляя термин феноменологии). Человеческое сознание в бытии-культуре по умолчанию направлено на объект. В историко-культурной перспективе это означает нивелирование ценности человека из культурной жизни. Т.е. пространство существования человека – культура отторгает его как инородное тело, предлагая ему стать всего лишь объектом. Попытка субъективировать культуру обречена на провал, т.к. сознание, которое привыкло видеть вокруг себя лишь объекты, будет блокировать подобные попытки. Напомним, что по этой же причине невозможна и негативная онтология А.Н. Чанышева: из-за снятия отрицания с небытия в интенциональном акте. В акте сознания небытие будет всего лишь объектом мысли.

Необходима революция сознания,  под которой понимается способность сознания воспринимать не только объекты, но и субъекты.  Но в то же время отечественный философ считает, что «….культура есть неотвратимый путь человека и человечества. Нельзя миновать его» [8, 229]. Этот путь необходимо пройти до конца, т.к. только в конце пути культуры возможно преодоление цепей культуры, которые приковывают к этому миру. Это говорит о сложном отношении Н.А. Бердяева к феномену культуры. С одной стороны, «чисто культурное возрождение уже невозможно по возрасту мира, возможно лишь религиозное преображение мира. Путь культуры исчерпан» [9, 218]. Но с другой стороны, - он призывает к прохождению пути культуры до конца. Отрицание ценности культуры приведёт лишь к срыву истории. Культура ценна именно своим символизмом. Бычков В.В. отмечает, что «в эсхатологическом плане кризис и конец культуры для Бердяева не является трагедией» [10, 217]. По мнению исследователя, философ ожидает исхода из культуры как эсхатологически ориентированный мыслитель, но в глубинах своего чисто человеческого «подполья» опасается его.

В.Н. Порус пишет, что «преодоление кризиса требует радикальной переоценки всех ценностей, перемещения ценности свободы в центр человеческого внимания. Внебытийственная (добытийственная) свобода не может быть выражена в каком-либо понятии, она иррациональна и таинственна. Она – достояние человека, в принципе индетерминированное (и в этом смысле неподвластное ни миру, ни Богу). Она не нуждается ни в оправдании, ни в искуплении, ибо человек продолжает дело Бога, создавая бытие из небытия» [4, 78].

Как уже было сказано выше, для Н.А. Бердяева культурный кризис не преодолим в силу инертности объективированного сознания. Категория свободы не может быть в центре философской картины мира, т.к. она не является ни субъектом, ни объектом. Перемещение свободы в центр человеческого внимания неизбежно приведёт к «объективации» свободы, в превращение её в нечто, что возможно понять и осмыслить. Свобода, как это ни покажется странным, играет в философии Н.А. Бердяева инструментальную роль. Это пространство существования субъектов, которая, действительно, не подвластна ни Богу, ни человеку в том смысле, что ни один из субъектов не имеет над ней власти, не может сделать её «под себя». Попытка сделать пространство культуры «под себя» человеком привело к элиминированию человека из этого пространства. Бог создаёт бытие из небытия, и человек помогает ему в этом, но центр тяжести мысли Н.А. Бердяева не в этом. Он задаётся вопросом: а для чего Бог создал мир объектов и человека? Реконструируя его мысль можно прийти к заключению, что Бог, пребывая в пространстве добытийственной свободы, в небытии и Ungrund испытывал своё вселенское одиночество, т.к. был единственным субъектом в пространстве субъектов. Но он не может сотворить свободного субъекта в этом пространстве, т.к. творение свободного субъекта свободным – это противоречие, т.к. свобода творимого субъекта была бы детерминирована его творцом. Субъект был бы, может быть и совершенным (как ангел), но не свободным. Поэтому Бог идёт сложным путём: он создаёт мир объектов и человека-субъекта. Превращая его из объекта (глины) в субъекта, направляя на него свой Божественный взор и вдыхая в него дыхание жизни. Человек совершает грехопадение, т.к. это грехопадение было в замысле Бога, чтобы человек познал свободу и рабство и мог стать свободным. Человек попадает в мир объектов, где его сознание объективирует всё вокруг себя, т.е. воспринимает как объекты всё на что только ни направляет своё сознание. Объективация – это процесс адаптации человека в пространстве объектов. Но пространство мира объектов – это временное пространство, куда человек помещён до поры до времени, т.к. время – это форма существования вещей. Во времени разворачивается драма человеческой истории. Человеку дано время, чтобы он либо окончательно себя объективировал, направляя свой взор на объекты и умер вместе с объектами, либо, разочаровавшись в объектах, устремил свой взор на субъект, прорвавшись из царства кесаря в царство Духа. Тем самым человек сам творит свою свободу, ибо ключевое слово в «несотворенной свободе» заключается в том, что свободу нельзя сотворить извне, т.е. Бог не может извне сотворить свободного субъекта. Человек должен сам стать свободным изнутри себя самого. Тогда исполнится замысел Бога о человеке. Человек войдёт в пространство свободы, в котором пребывает Бог и будет в субъект-субъектных отношениях с Ним. Таким образом, Бог преодолеет своё одиночество в небытии-свободе.

Гайденко П.П. отмечает, что «в том смысле, в каком Бердяев понимает свободу, последней и в самом деле может обладать только Бог» [11, 127]. Формально, это так, Бог существует в пространстве свободы, но человек призван к той же свободе, что и Бог. Повторим, что свобода – это пространство существования субъектов, и Бог в нём существует в силу своей субъектности. Человек, должен пройти духовный путь, чтобы сполна актуализировать свою субъектность.

Возвращаясь к идее начала статьи о «негативном» характере онтологии Н.А. Бердяева, теперь можно заключить, что в определении онтологии как учения о том, что подлинно есть. Обычно акцент делается на «есть», тогда как более важна категория «подлинно», т.к. через неё определяется то, что есть. Для Н.А. Бердяева Подлинно есть – субъект, т.к. он призван существовать в пространстве свободы и вечности. Любой объект «есть», но не подлинно, т.к. он существует во времени, а не в вечности.

Следующий тезис В.Н. Поруса заключается в том, что «свобода есть условие творчества. Творчество человека двойственно. Оно свободно как след божественной свободы. Но оно и не свободно, ибо обусловлено тварным миром и создаёт лишь новые «культурные продукты»» [4, 80].

Действительно творчество человека двойственно, его двойственность заключается в том, что во время творчества человек с одной стороны создаёт символы иного пространства своего существования, но эти символы являются «культурным продуктом». Поэтому путь творчества хоть и важен, но этот путь не ведёт к преображению бытия и преодолению культурного кризиса, в этом трагизм творчества, т.к. на него возлагаются надежды по преодолению и преображению. Свобода в свою очередь не может являться условием творчества, т.к. если свобода – это условие, то свобода будет являться средством, а не целью. Свобода как средство – это уже не свобода, но объективированная свобода, в лучшем случае «свобода от», но не свобода как таковая. Н.А. Бердяев пишет о «свободном творческом акте», т.е. об относительной свободе, где «творческий акт» – объект, а «свободный» - предикат. Это относительно свободный творческий акт, который свободен от детерминированности бытием, т.е. это акт свободный от бытия, т.е. это «свобода от». Тем самым показывается, что подлинная свобода недостижима даже посредством творчества, но объясняется трагизм творчества, которое создаёт символы иного мира, но творящий субъект не может в этот мир попасть.

Человеку в мире объектов не доступно пространство абсолютной свободы, т.к. тело человека находится в мире объектов, а, следовательно, не в свободе. Абсолютная свобода в этом мире недостижима, но цель не в достижении абсолютной свободы, но осознании своей несвободы и революции сознания, перевода сознания на мир субъектов, вместо мира объектов, несмотря на то, что для такого перевода взгляда нет ни предпосылок, ни очевидного смысла.

В.Н. Порус: «Свободное творчество – причина не только добра, но и зла. Имманентный антиномизм человеческой природы обрекает человека на страдание, но в то же время даёт надежду на избавление от зла, очищение и возвышение жизни. Преодоление антиномизма невозможно до тех пор, пока длится исторические бытие. Лишь с окончанием последнего свободное творчество вновь обретёт свой божественный смысл. Пока не наступил предел мировой истории, всякий творческий акт человека лишь символичен» [4, 81].

Что такое зло в философии Н.А. Бердяева? Исходя из его субъектоцентрической картины мира зло – это нечто, что относится к субъекту, что причиняет субъекту ущерб. Причина зла – объективация, восприятие субъектом другого субъекта в качестве объекта. Зло – это некорректная субъект-субъектная коммуникация, где субъект воспринимается в качестве объекта. В отличие от С.Л. Франка, у которого зло обладает отрицательным онтологическим статусом, т.е. оно объективно, зло в философии Н.А. Бердяева не является чем-то, что имеет существование ни в качестве объекта, ни в качестве субъекта. Свободное творчество антиномично и даже трагично, т.к. создаёт символы иного мира, но посредством самого творчества невозможно прорваться в этот иной мир. Имманентный антиномизм человеческой природы – это противоречие между потенциальной свободой для которой призван человек и актуальной объективированностью его в мире объектов. Объективированное сознание и человек, который воспринимает мир объектов как подлинное бытие – целостен. Он находится в мире объектов, мыслит об объекте и действует в мире объектов. Противоречий здесь нет. Противоречия возникают по двум причинам: если в мире объектов два объективированных сознания направляют свою интенциональность на один и тот же объект – основная причина конфликтов в мире объектов, либо когда сознание разочаровывается в объекте, но вынуждено в пребывать в мире объектов. Кризис культуры – это окончательная объективация сознания, когда субъект превращает себя в объект посредством интенциональности, и, превратившись в объект, существует как объект в мире объектов. Кризис культуры ощущают только те, кто имеет самосознание и ощущают себя субъектами, они чувствуют, что окружающая их действительность либо заставляет их отказаться от своего я, превратившись в объект, либо элиминирует их из их пространства существования. Кризис культуры делает невозможным существование самосознающего себя человека в культуре.

Люди со средненормальным, объективированным сознанием никакого кризиса культуры не ощущают, т.к. им комфортно в мире объектов. Поэтому глас вопиющего в пустыне человека, говорящего о кризисе культуры сталкивается с глухой стеной непонимания: о чём идёт речь?

Н.А. Бердяев это понимал, поэтому не испытывал иллюзий относительно того, что культура может стать пространством существования человека как субъекта. Культура – это пространство символов, а творчество культуры – это творчество символов, которые должны быть свидетелями иного мира, призывать к другому миру, но они не являются другим миром. Путь культуры – промежуточен и конечен. Антиномизм человеческого бытия действительно не преодолим пока длится историческое бытие. Причина невозможности его преодоления заключается в том, что даже если у человека произойдёт революция сознания, и он научится воспринимать не только объекты, но и субъекты, он всё равно физически остаётся в мире объектов, где встречает их на каждом шагу. Его сознание будет находиться в подвешенном состоянии, т.к. оно может воспринимать либо объект, либо субъект. От человека потребуются грандиозные духовные усилия, чтобы не поддаться соблазну вновь объективировать сознание. До тех пор пока человек в теле он обречён на постоянную борьбу за свободу как способность воспринимать субъект. Конец исторического бытия или конец жизни человека – это всего лишь конец испытаний, в которое было погружено сознание.

В.Н Порус: «В контексте российской культуры начала ХХ в. это переключение внимания на проблему онтологического статуса «небытия» означало (помимо своей антинатуралистической и антипозитивистской направленности) призыв к такой реформе культуры, при которой в системе её универсалий ценность свободного личностного творчества выше ценности рациональной познаваемости мира. Очевидна зависимость этого философского настроя от мировоззренческой готовности к смене культурных эпох. Именно этой готовностью характеризуется историческое время, когда была сформулирована «негативная онтология» Бердяева» [4, 82].

Стоит отметить, что Н.А. Бердяев не призывает к реформе культуры, в отличие от С.Л. Франка. Суть реформы которого заключается в том, чтобы погрузить феноменальный мир, в котором заключается множество противоречий в мир ноуменальный, где они были бы разрешены совместными действиями Бога и человека. Н.А. Бердяев разделяет феноменальный и ноуменальные миры. Мир объектов (феноменальный мир) для него не представляет особой ценности, т.к. он погибнет (вспомним, что время – это форма существования вещей-объектов). Но это не значит, что человек должен погибнуть вместе с феноменальным миром. Человек как объект, да погибнет, но человек как субъект может обрести иное пространство существования.

Ошибочно полагать, что кризис культуры – это временное явление, за которым либо преодоление кризиса, либо смерть человечества. По сути, кризис культуры – это действительно временное явление, которое не может быть бесконечным, но пребывание в культурном кризисе может затянуться ни на одно поколение. Так генеалогию современного кризиса культуры можно возводить и от 1917 г. и от Великой французской революции, и от эпохи Просвещения, а можно и ещё дальше копнуть вглубь веков. Скорее это перманентное явление, у которого есть острые стадии и периоды ремиссии. Н.А. Бердяев объяснил бы это тем, что мир объектов пытается избавиться от человека как личности, объективировать его и весьма в этом преуспел.

***

Подводя итог, можно отметить, что категория «небытия» в философии Н.А. Бердяева носила не сколько онтологический, сколько гносеологический характер. Её название подчёркивало, что «небытие» не может быть объектом мысли, т.е. оно не доступно для рационального познания, но небытие в философии отечественного философа существует и в этом смысле имеет положительный онтологический статус. Категория небытия синонимична категории свободы и обе являются пространством существования субъектов: Бога, Духа, и человек призван прорваться в это пространство. Пространство культуры, которое человек считает своим домом, переживает перманентный кризис и элиминирует человека как субъекта из себя, хотя провозглашает ценности человеческой личности. Противоречие между лозунгом о ценности человека и реальной десубъективацией человека – одна из причин кризиса культуры.

Трактат о небытии А.Н. Чанышева можно представить как ответ на тоталитарную действительность, в которой он был написан. Но одной тоталитарной действительности, автор противопоставляет другую. Небытие А.Н. Чанышева тотально своей мощью, и человек должен мужественно подчиниться его силе. Скорее всего, автор понимал внутреннюю противоречивость своей мысли, а главное – невозможность последовательно помыслить небытие.

 

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ:
1. Шестов Л.И. Апофеоз беспочвенности. М., 2000.
2. Розов Н.С. Философия небытия: новый подъем метафизики или старый тупик мышления // Credo New. 2011. №1(65).
3. Чанышев А.Н. Трактат о небытии. М., 1990
4. Порус В.Н. "Негативная онтология" Н.А. Бердяева и А.Н. Чанышева: социально-эпистемологическая ретроспекция // Вопросы философии. М., 2015 № 2.
5. Франк С.Л. Непостижимое, М., 2004.
6. Бердяев Н.А. Моё философское миросозерцание // Pro et contra. Антология Книга 1, СПб., 1994.
7. Гайденко П.П. Николай Бердяев // Н.А. Бердяев. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого. М., 2003.
8. Бердяев Н.А. Философия неравенства. Берлин, 1923.
9. Бердяев. Н.А. Судьба человека в современном мире. М., 2004.
10. Бычков В.В. Кризис культуры и искусства в эсхатологическом свете философии Николая Бердяева. М., 2007.
11. Гайденко П.П. Историко-философский ежегодник 1995 // Философия свободы Николая Бердяева. М., 1996.
 


© 
В.К. Чернусь, Журнал "Современная наука: актуальные проблемы теории и практики".

 

 

 

 

 
SCROLL TO TOP

 Rambler's Top100 @Mail.ru