viagra super force

+7(495) 123-XXXX  г. Москва

Р.С. Бобохонов,  (Ст. научный сотрудник, Центр цивилизационных и региональных исследований Института Африки РАН)

Серия «Гуманитарные науки» # ИЮНЬ  2016

Джадидизм
Проблема джадидизма в отечественной и зарубежной историографии хорошо изучена как культурно-просветительское и буржуазно-национальное движение и об этом свидетельствует огромное количество работ написанных и изданных в России, Центральной Азии, Европе, Америке и других странах. Изучение и анализ многих этих работ показывает, что проблема джадидизма - как школы модернизации ислама в конце XIX и начала XX вв. никогда не становилась предметом или объектом специального исследования для ученых, занимающихся проблемам религии, в том числе ислама. Мы такого рода работ в отечественной или зарубежной историографии не встретили. Поэтому данная работа, возможно, открывает не только новые страницы истории джадидизма, но и поможет разобраться в проблемы модернизации ислама в целом.

Ключевые слова: Джадидизм, ислам, модернизация ислама, просвещение, культурно-просветительское движение, буржуазно-национальное движение.

 

Актуальность проблемы  модернизации ислама в последние годы в историко-этнографической  науке   значительна возросла. Это,  прежде всего,  связано с проблемами глобализации и международных отношений, где исламская цивилизация предлагает  альтернативные пути мирового развития. Ислам как мировая религия находится на пороге коренной и глубокой модернизации, как это случилось  с Христианством более 500 лет назад. В истории  были моменты, когда ислам подвергся модернизации. Один из таких периодов  истории ислама в России и Центральной Азии был период зарождения, становления и активной деятельности  движения  джадидизма. «Джадидизм» (от араб.جديد‎‎ - «новый» или от  араб. جديدية‎‎ - «обновленчество») – это общественно-политическое и культурно-просветительское  движение, которое широко распространилось  среди мусульманских (преимущественно тюркских) народов в Российской империи и Центральной Азии (следует отметить, что тогда не все области Центральной Азии входили в состав Российской Империи)  в конце XIX - начала XX века. Противоположное джадидизму движение в мусульманской среде того времени называлось  «кадимизм» - от араб. قديم («старое», «консервативное»). Кадимизм  как консервативное общественное  течение всегда существовало   параллельно с джадидизмом и вступало с ним в ожесточённую  борьбу не только на страницах прессы и литературы, но и в реальной жизни. Представители кадимизма  яростно защищали  ислам, законы шариата, исламское мировоззрение и религиозное образование в обществе[1].

Проблема  джадидизма  в отечественной истории с точки зрении модернизации ислама  изучена очень слабо, хотя она широко изучалась как культурно-просветительское и национально-буржуазное движение. Практически нет работ, которые посвящены проблеме  джадидизма как школы модернизации ислама. Очень слабо изучена связь ислама с джадидизмом в этом формате. Более того, мало научных работ  на тему  общеобразовательной системы в регионах Центральной Азии того времени, которая была сугубо  религиозной, т.е. исламской. Джадидизм зародился, прежде всего, внутри этой образовательной системы, чтобы  обновлять, реформировать и модернизировать ее. Таким образом,  джадизим возник внутри самого ислама, в части его религиозного образования и как его  школа модернизации. Но почему-то исследователи на это мало обратили внимание. На наш взгляд,  это было связано с тем, что джадидизм  в революционные годы сразу же попал в поле зрения  большевиков как общественно-политическое движение и был использован против  тогда существующих такого рода движений, как пантюркизм, панисламизм и паниранизм. Поскольку советская власть отделила религию от государства, то от прямой связи ислама с джадидизмом пришлось умышленно умалчивать. Этот отпечаток на истории джадидизма сохранился на долгие годы вперед вплоть до сегодняшнего времени.

Первые исследования на тему джадидизма появились еще в дореволюционном периоде и  принадлежали, преимущественно, самим джадидам. Хотя и встречались работы русских исследователей – туркестановедов. Среди работ того периода были  труды известных джадидов  С.Айни, Ф.Ходжаева, А.Фитрата, М.Бехбуди,   русских миссионеров и чиновников С. Граменицкого,  Н.П. Остроумова, А. Александрова, А. И. Добромыслова, Н.А. Бобровникова, Г. Андреева, А. Самойловича  и т.д., которые были посвящены основным проблемам джадидизма в дореволюционном периоде. В этих работах изучались следующие вопросы: история появления джадидизма; изучение   джадидизма как общественно-культурного явления; основные этапы развития этого явления до революции; новометодные школы джадидов; анализ деятельности джадидского театра, литературы и прессы и т.д. К этим работам можно относиться  по разному: некоторые из них имеют религиозное  содержание,  другие более субъективные и отражают мнение, прежде всего, самих авторов, третьи несут административный (колониальный)  или идеологический характер и т.д.  Но  следует подчеркнуть, что они бесценны для исторической науки,  как первоисточники, касающиеся  изучению этой проблемы[2].

Если в дореволюционные годы  сами джадиды  и  джадидская  литература были под жестким  контролем и цензуры  местных властей, то в первые советские годы, как было отмечено выше,   большевики умело использовали джадидов  и джадидовскую идеологию  в борьбе против панисламизма, пантюркизма и басмачество в республиках Центральной Азии.  В первые годы советской власти появились небольшие работы, которые были написаны историками – джадидами  и партийными  функционерами. Эти  авторы  пытались «сделать» из джадидов настоящих революционеров, которые вместе с большевиками боролись за установление советской власти в Туркестане, Хивинском ханстве  и Бухарском эмирате. Но в конце 20-х и начале 30-х гг. появились авторы, которые раскрыли буржуазную сущность «джадидизма» и загнали их под гусеницы  репрессивной машины советской власти. Вся эта травля началась еще в 1926 году  с появления  критических рецензий историка Г. Туркестанского (псевдоним  П. Галузо)  на основные  работы джадида, революционера и младобухарца - Ф. Ходжаева, которые были посвящены джадидскому движению. П. Галузо жестко критиковал  Ф. Ходжаева за то что он якобы преувеличивал роль джадидов в революционных событиях того времени. По его мнению,  Ф. Ходжаев также умалчивал  о реакционных чертах джадидского движения в целом. В ответ Ф. Ходжаев во втором издании своей книги(1932 г.) признал свою «ошибку» и частично согласился с критиком. Таким образом,  в своей новой работе    «К истории революции в Бухаре и национального размежевания в Средней Азии» он написал о   культурно-просветительской  роли   джадидизма лишь в период его зарождения, а в остальное время джадиды, по его новой оценки, сыграли негативную роль во всех событиях революции 1917-20-х гг. в Центральной Азии. Это работа выглядела как признание вины. На наш взгляд, это было не только признанием, но и приговором, который вынес себе самому и всему джадидскому движению главный джадид того времени.  После этого  долгое время (до конца 50-х гг.) о джадидах, как о «врагах народа»,  стали писать меньше и меньше, хотя   некоторые  работы иногда появлялись в печати. Как правило, они носили не объективный характер, поскольку архивные материалы на эту тему к этому времени уже  были закрыты[3].

В 60-80-е годы ситуация постепенно изменилась, открывались некоторые архивы на тему репрессированных джадидов и появлялись труды иного характера, но в них, по-прежнему, писалось больше о младобухарцах, младохивинцах и других джадидах - революционерах. Постепенно происходила реанимация   джадидского  движения, как истинно революционного  и меньше писалось о реакционных чертах этого движения. Появились работы, которые частично были посвящены культурно-просветительской роли джадидизма в истории Центральной Азии. Этой проблемой стали заниматься и зарубежные исследователи[4].

В советской исторической науке того времени(60-80-у гг.)  движение джадидов теперь  изучалось с точки зрения марксистко-ленинской теории и характеризовалось как национально-буржуазное и реформистско-просветительское явление, основной целью которого  была борьба против отсталости, застоя, безграмотности и других существующих недостатков обществ в мусульманских регионах России,  в Туркестанском крае, Бухарском эмирате и Хивинском ханстве.  Сторонники джадидизма хотели провести буржуазные реформы,  заимствовать и внедрить плоды европейской культуры в общество, способствовать росту национального самосознания мусульманских народов.  Следует отметить, что все эти народы (за исключением Бухарского эмирата и Хивинского Ханства) проживали в составе Российской империи с 1867 по 1917 гг. Движение джадидов хронологически охватывает примерно  эти годы, хотя джадидизм как идеологическое явление было уничтожено окончательно, как было отмечено выше,  лишь в середине 30-х гг. советской истории.  Согласно той же советской историографии джадидские идеи поддерживались, главным образом, представителями национальной интеллектуальной элиты, прогрессивной частей  мусульманского духовенства и передовыми лидерами местной буржуазии. Джадиды перед собой поставили исторические задачи и их  пытались  решить с помощью новых школ, благотворительных обществ, книгоиздательских учреждений, библиотек и читален, прессы, литературы и театрального искусства. Эти исторические задачи были частично решены и способствовали  росту национального самосознания народов в Центральной Азии. В советской исторической науке (в 60-80-е гг.) по прежнему  умышленно умалчивали о связи джадизма с исламом и о джадидизме – как школе модернизации ислама того времени.

После распада Советского Союза в республиках Центральной Азии историческая наука очень политизировалась и многие исследователи стали писать свои научные труды в рамках новых этнополитических и социокультурных процессах. Происходила переосмысление национальных историй и интерпретаций исторических фактов. Об этом подробнее можно прочесть в работе автора «Некоторые вопросы историографии Таджикистана нового и новейшего времени»[5]. Это и коснулось темы   джадидов. Из них стали делать узников совести, величайших ученых, философов, литераторов, историков, общественных деятелей и национальных героев-освободителей. В некоторых республиках Центральной Азии, в особенности в Узбекистане и Таджикистане, их стали делить на своих и чужих. Узбеки их стали называть узбеками, поскольку они проживали преимущественно в тех регионах, которые сегодня входят в состав нынешнего  Узбекистана. Таджики стали их называть своими героями, поскольку большинство из них говорили и писали на таджикском языке. Следует отметить, что  название и содержание  большинства джадидских  газет, книг, брошюр, листовок и обращений были на таджикском языке. Таким образом, язык новометодных школ, прессы, театра и литературы преимущественно был таджикским. Более того, наиболее важными понятиями в их лексиконе были такие  слова на таджикском языке: «таракки»  (прогресс),   «Ватан»(Родина),«миллат» (нация), «мактаб» (школа), «маориф» (просвещение), «илм» (наука), «матбуот» (пресса), «театр»,  «китобхона» (библиотека) и т.д.  Некоторые русские и зарубежные авторы подчеркивают сартское происхождение многих джадидов. Проблема сартов-это особая проблема, которая также слабо изучена в отечественной исторической науке. Следует отметить, что именно эта проблема  и проблема пантюркизма осложнили   процесс размежевания будущих национальных   республик Центральной Азии того времени. Это  больше всего  сказалось на судьбе узбеков и таджиков и их территориальному размежеванию,  поскольку сарты, по мнению некоторых  исследователей, были отуреченными (турецко-говорящими) таджиками[6].

Из обширного списка источников и литературы,  выше  приведенные нами, которые были написаны и опубликованы в постсоветское время,  также трудно найти работ, где широко исследуется темы  связи    ислама с джадидизмом  и джадидизма – как школы  модернизации ислама. В этих работах, по-прежнему, пишется о культурно-просветительской роли джадидизма, об их  школьно-образовательной системе,  о джадидовском  книжном  деле, библиотековедение, литературы и публицистики, драматургии и театра, национальной периодической печати и т.д. В отечественной исторической науке появилось огромное количество работ на тему джадидизма, которые написаны  преимущественно башкирскими  и татарскими  авторами. В них  джадидизм изучается  не только в Центральной Азии, но и всей тогдашней Российской империи. Эти работы подчеркивают роль татар  и башкир в зарождении и развитии джадидского движения во всех мусульманских регионах Российской империи[7]. В более поздних работах мы встречаем подробный анализ благотворительной деятельности джадидов в таких социальных сферах общества, как  здравоохранение, просвещение, наука, культура и искусство. Лишь в некоторых работах можно встретит упоминание о том, что джадиды были против религиозного фанатизма, поэтому можно использовать их идеи сегодня в деле создания  альтернативных мусульманских школ в современных обществах Центральной Азии, где преимущественно проживает мусульманское население. Эти авторы уверены, что такие школы не только  могут воспитывать нормальных молодых мусульман в обществе, но  и  противостоять растущему влиянию исламского фундаментализма в регионе. Как мы видим, в этих работах не исследуется тема модернизации ислама того времени, хотя частично пишется о мусульманском образовании.  В работах узбекских и таджикских авторов этого периода, как было отмечено выше,  джадиды воспеваются в качестве национальных героев, которым нынешнему поколению следует  подрожать во всем. Например, таджикские авторы пишут о том, что джадиды в своих журналах и газетах поднимали ряд вопросов, созвучных проблемам современного  Таджикистана:  привлечение женщин к образованию и общественному труду; подготовка национальных кадров в России, Турции и развитых стран Европы; языковая программа в школах; развитие предпринимательства, торговли и банковской системы; агитация регулирования обрядов и обычаев, прежде всего уменьшение расходов при проведении свадебных торжеств и траурных мероприятий и т. д.[8].

В постсоветское время изучение джадидизма, как культурно-просветительского и буржуазно-национального   течения  продолжается не только в Центральной Азии и России, но и за рубежом. Ученые Америки и Европы, как было отмечено выше, этой проблемой всерьез начали заниматься еще в 60-е годы прошлого столетия. Из последних работ следует упомянуть работу американского антрополога Адиба Халида, которая называется «Культурные реформы мусульманских политиков: джадидизм в Центральной Азии»(«The politics of Muslim cultural reform: jadidism in Central Asia»). По мнению автора,  джадиды выступали в роли мусульманских политиков, которые проводили культурно-просветительские реформы, но почему-то автор не уточняет о каких политиках идет речь - о революционерах - младобухарцах типа Ф.Ходжаева или о поэтах и писателях, как А.Дониш, С.Айни, А. Фитрат, М. Бехбуди и т.д.  Как нам известно,  в отличие от революционеров-джадидов, другие джадиды не только не были частью власти(политиками), но и повсюду преследовались ею. Можно почерпнуть важные сведения о джадидах и джадидского движения в  работах немецкого  ученого Ингеборга  Балдауфа, французского исследователя  Стефана Дюдуаньона, японского историка Хисао Коматсу  и других зарубежных авторов. Следует отметить, что эти авторы  также  не пишут о джадидизме   как школе модернизации ислама[9].

Как мы видим,  на сегодняшний день проблема джадидизма в отечественной и зарубежной историографии хорошо изучена как культурно-просветительское и буржуазно-национальное движение и  об этом свидетельствует огромное количество работ написанных и изданных в России, Центральной Азии, Европе, Америке и других странах. Изучение и анализ многих этих работ показывает, что проблема джадидизма - как школы модернизации ислама  в конце XIX и начала XX вв. никогда не становилась предметом или объектом специального исследования для ученых, занимающихся проблемам религии, в том числе ислама. Мы такого рода  работ в отечественной или зарубежной историографии не встретили.  Поэтому данная работа, возможно, открывает не только  новые страницы истории джадидизма, но и поможет разобраться в  проблемы модернизации ислама в целом.

Следует отметить, что история джадидизма в Центральной Азии является продолжением и дополнением истории джадидизма в самой России. Впервые это движение зародилось  в  XIX веке среди российских мусульман: поволжских и крымских татар, башкир и других народов, которые были приверженцами ханафитского мазхаба. Появилась группа мусульман-реформистов, которые   считали своим призванием работу на благо прогресса. Эти образованные мусульмане-реформаторы начали свою деятельность путем воспитания и просвещения, показывая муллам и всем простым верующим преимущества современной цивилизации. Таким образом,  они пытались модернизировать архаичный и средневековый ислам, чтобы он соответствовал духу времени. Для этого они начали решать  исторические задачи, которые ставила  перед мусульманами европейская цивилизация. Среди этих задач было распространение просвещения, развитие тюркских языков и литературы, национального театра, прессы,  изучение светских дисциплин в школах, использование достижений науки, равноправие женщин и т.д.

Первыми известными идеологами  джадидизма в России были мусульманские реформаторы: Ш. Марджани, Х. Фаизханов, И. Гаспринский, М. Бигеев, Р. Фахретдинов, М. Акмулла, М. Уметбаев, З. Расулев, братья Хусаиновы, Рамеевы и  Яушевы, С.Назиров и Г.Хакимов, З.Камалетдинов, К.Закир, А.Абубакиров и т.д. В Центральной Азии известными представителями джадидизма были А.Дониш, С.Айни, М. Абдурашидханов, М. Бехбуди, А.Фитрат, Ф. Ходжаев, С.Мирджалилов и др.[10].

Российские джадиды не только разделяли европейские культурные ценности, но также испытывали на себе влияние  европейской политической мысли, преимущественно,  в области  конституционных идей.  Поскольку многие из них получали образование в Турции, они также разделяли конституционные идеи  младотурецкого движения в Османской империи. По мнению некоторых джадидов,  ислам не противоречит парламентаризму, более того, в основе его идеи лежит шуры джамаата (совет мусульманской общины), где принимается коллективное решение по всем вопросам жизни. Об этом есть предписание  в Коране и Сунне.  Более того, они  считали, что Коран, Сунна и Хадисы  помогают  критически изучать ислам  и относится к истории мусульманской общины. Изучение истории ислама показывает, что до сих пор не было создано идеального исламского государства, и сама исламская культура не идеальна. Поэтому нет необходимости  считать нынешних духовных наставников идеальными и носителями совершенного знания, а нужно искать новые формы и модели социального устройства для ислама, наиболее подходящие тому или иному историческому периоду. Как мы видим, джадиды предлагали модернизировать ислам не только в культурной, но и в политической сфере. Для реализации этих политических идей российские джадиды включились в политическую борьбу. Например, в разгар революционных событий 1905-1907 гг.  они были активными членами мусульманской партии  «Иттифак аль-Муслимин» («Союз мусульман» в переводе с арабского), которая боролась за идеи конституционной монархии, местного самоуправления, всеобщего избирательного права, демократических идей и т.д. Многие джадиды были избранные депутаты  в Государственную думу четырёх созывов (1907—1917) и отстаивали права мусульманских регионов по многим политическим, социально-экономическим и культурным вопросам. В Центральной Азии джадиды позже включились в политическую борьбу. Революционно -  политическое крыло  джадидов в Бухарском ханстве, как было отмечено выше,  стало основой движения младобухарцев. Таким образом, джадиды в Центральной Азии в большей степени  были заняты культурной модернизацией ислама[11].

Джадидизм - как школа модернизации ислама в Центральной Азии хронологически охватывает период зарождения, становления, развития и начала распада, т.е., до того момента, когда оно  трансформируется и превращается в революционно-политическое движение. Таким образом, джадидизм - как школа модернизации ислама появляется  в 80-е годы XIX века  и  продолжает существовать  до  революционных событий 1917-1920-х гг. После революции эта модернизационная школа ислама перестает существовать, поскольку согласно одному из первых декретов советской власти религия  отделяется от государства  и попадает под жесткий контроль этой же власти. Упраздняется религиозное образование во всех  регионах Центральной Азии и вместе него в школах устанавливается советская общеобразовательная система, которая по сути своей являлась светской. Как мы видим, процесс джадидиза как школы модернизации ислама прервался, так и не закончив свою миссию. Этот процесс был прерван большевиками, более того, он в дальнейшем, как было отмечено выше,  был осужден и репрессирован.

Как можно было повысить уровень образования в новых школах? Ведь школы были исламские. Рабочие языки были персидские и арабские. Письменность была арабско-персидская. Предметы школы, преимущественно, были религиозные. С чего надо было начинать? Как и каким образом?  Для этого джадиды разработали новый метод обучения. Когда и кем был разработан этот новый метод? Следует отметить, что джадидское движение в России началось с введением в мактабах(начальной и средней школы)  и медресе(высшее учебное заведение) нового звукового метода обучения, так называемого «усул-и джадид»(«новый метод» в переводе с арабского). До этого времени  в  мусульманской общеобразовательной системе  существовал довольно архаичный буквослагательный метод обучения.  Новый метод обучения впервые в начале 1890 г. был введен в медресе «Гусмания» (Уфимская губерния) и  в медресе братьев Хусаиновых - «Хусаиния» (Оренбургская губерния)[12]. Первые выпускники  этих новометодных школ, среди которых были татары, башкиры и казахи становились преподавателями для вновь создаваемых школ в других мусульманских регионах России. Были и другие преподаватели, которые заканчивали такие школы в Каире, Стамбуле, Бахчисарае и Касымове. С 1895 г. будущих профессиональных учителей для новых школ стали готовить в медресе «Расулия», «Гусмания», «Галия», «Хусаиния» и т.д. К началу XX в. новый звуковой метод обучения прочно утвердился в ведущих мактабах и медресе Башкирии, Татарстана, Крыма, Оренбургской Губернии и некоторых городах Туркестана. Если в старых  школах ученики научились правильно писать и свободно читать  за 3—5 лет, то  в новых школах - всего за год. Преподавание перешло с арабского и турецкого языков на татарский и башкирские  языки, которые  обрели  также статус учебного предмета. Помимо религиозных предметов, стали преподавать и светские, более того, число этих предметов с каждым годом стало расти. Для новых школ были установлены строгие ежегодные учебные планы, и они переходили к классно-урочной системе преподавания. В них также вводились стандартные европейские способы и инструментарии  обучения: парты, скамьи, доски, фиксированные уроки, перерывы,  деление учеников на классы и т.д.  В 1897 в Оренбургской губернии  открылась первая в Российской империи  новометодная женская школа[13].

Теперь вернемся в Центральную Азию, где джадиды начали внедрять новый звуковой метод обучения в школах.  Они начали обучать школьников по новому  методу, чтобы они быстрее осваивали арабскую письменность и религиозные предметы, то есть в относительно короткое время научились  правильно писать и свободно читать. Об этом методе подробно пишется в работе джадида М.Бехбуди [14]. Примерно такой метод в свое время  предлагали первые  протестанты, чтобы прихожане сами научились читать Библию. Далее это привело к росту образования среди простых жителей городов Европы. В дальнейшем среди протестантов появилась другая идея, которая позже стала христианским каноном для многих европейцев: «бог любит не только образованных, но и богатых».  Далее  образование и наука послужили  научно-техническому прогрессу: появилась промышленность, модернизированное сельское хозяйство, торговля, финансы, культура, роскошь и комфорт, развлечения и досуг (так называемые буржуазные соблазны) и т.д. Это было в Европе, но мы вернемся к джадидам. Далее джадиды начали внедрять в тогдашние религиозные (исламские) школы такие светские предметы, как математика, география, логика, философия и т.д. Вот тут, возможно, не осознавая этого, они приступили к модернизации исламской школы и в дальнейшем ислама в целом. Мы выше привели пример, как светское образование преобразило Европу. Тут джадиды приступили к этой исторической миссии, но получили жесткий отпор со стороны местных властей повсюду. Поэтому эти новометодные школы были немногочисленными  и всегда закрывались  или  преследовались. Об этом подробнее можно прочесть в работах самых джадидах, которые были упомянуты выше.


СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ:
1. Мухаметшин Р. Исхаков Д. Идеологические разногласия между представителями кадимизма и джадидизма // http: // www. archive. gov. tatarstan.ru / magazine/go/anonymous/main/?path = mg:/ numbers/ 2007_2/ 05/ 05_3/ &searched =1.
2. Бобровников Н.А. Русско-туземные училища, мактабы и медресе в Средней Азии // Журнал Министерства народного просвещения.- СПб.: Сенатская типография, 1913.- № 6.- С. 112-124; № 45.- С.189-241; № 46.-С.49-84 и т.д.
3. Ходжаев Ф. Джадиды // Очерки революционного движения в Средней Азии.- М., 1926.- С. 6-12.
4. Allworth E. Suppressed histories of the Jadids in Turkestan and Bukhara // Turkestan and historians. - Köln, 1987.- P. 202 -216;
5. Хотамов Н. Бухарские джадиды и основные этапы их деятельности.- Душанбе, 2000.- с.1-58 .
6. Валиханова Н.С. Джадидизм: возникновение и сущность // История национальных политических партий России.- М., 1997.- С. 206-213.
7. Гафаров Н.У. Роль и место джадидизма в развитии просвещения и духовной культуры народов Средней Азии.- Душанбе, 2013, с.1-248.
8. Khalid A. Osman Khoja And The Beginnings Of Jadidism In Bukhara // Reform Movements and Revolutions in Turkistan: 1900-1924.Studies in Honour of Osman Khoja / Edited by T. Kocaoglu.- Haarlem-Ankara: SOTA, 2001.- р. 287-296.
9. Мухаметшин Р.М. Джадидизм: время поиска новых подходов // Татарстан.- 1995.- № 9-10.- С. 87-89.
10. Алимова Д.А. Джадидизм в Средней Азии. Пути обновления, реформы, борьба за независимость. - Ташкент: Узбекистан, 2000.- с.1-24.
11. Шайдуллина Р.Р. Торгово-предпринимательская и благотворительная деятельность братьев Хусаиновых (вторая половина XIX - начало ХХ вв.): Автореф. дисс. канд. ист. наук.- Казань, 2010.- с.1-24.
12. Гайнетдин М. Мәңге тоныкланмас көзгебез. — Казан: ТКН, 2006, с.28-33.
13. Махмудхуджа (Бехбуди). Усули джадида чи гуна аст? («Каков новый метод?») // Бухорои шариф.- 1912.- № 139.- 28 ноября, № 140.- 4 декабря.
 



© 
Р.С. Бобохонов, Журнал "Современная наука: актуальные проблемы теории и практики".
 

 

 

 
SCROLL TO TOP

 Rambler's Top100 @Mail.ru