viagra super force

+7(495) 123-XXXX  г. Москва

Выпуски журналов

  • Серия
  • Серия
  • Серия
  • Серия
  • Журнал
  • Журнал
  • Журнал
  • Журнал

А.И. Макина,  (К.ист.н., доцент, ФГБОУ ВПО «Хакасский государственный университет им. Н. Ф. Катанова»)

Серия «Гуманитарные науки» # ИЮЛЬ  2016

Хакасский этнос
Становление социальной работы как вида общественной деятельности по оказанию помощи в трудных жизненных ситуациях сильными членами общества более слабым зародилась в период общинно-родового устройства. Древнейший период социальной работы характеризуется бытованием культовых форм помощи и поддержки, в том числе на основе поклонения культам. В статье представлен анализ сакральных форм помощи хакасов как основа формирования реальной социономической практики. Определено, что помогающая сила хакасских божеств охватывала все сферы жизнедеятельности традиционного общества: благоприятные погодные условия, благополучие народа, общины, сеока, семьи, охрана жилища, покровительство в промысле, испрашивание счастливой судьбы и. т. п.

Ключевые слова: Хакасский этнос, социальная работа, помощь, поддержка, шаманизм, культ, божество, жертвоприношение, духи, хозяева местностей.

 

В  современной России широкое распространение и признательность получил вид относительно новой профессиональной деятельности – социальной работы. В рамках регионального становления социальной работы не хватает знаний исторической традиции, на которой бы происходило развитие современной системы социальной поддержки населения. Как социальный феномен социальная работа имеет глубокие исторические корни и связана с формированием родоплеменных отношений.  Традиционное общество хакасов выработало свои механизмы помощи и поддержки сильными членами более слабых в различных социальных ситуациях. Традиционные формы помощи  и взаимопомощи носили реальный характер, оказывались родом и общиной своим представителям, оказавшимся в трудной жизненной ситуации в силу половозрастных характеристик – старикам, детям и женщинам, в силу социально-экономических обстоятельств – молодым семьям, беднякам. Традиции помощи и взаимопомощи также сформировались в сфере хозяйственно-бытовой деятельности  – в животноводстве, промысле, возведении жилья, перекочевки и во многих других. Часть традиций помощи и поддержки не носила реального характера, основывалась на традиционных верованиях хакасов и проявлялась в бытовании сакральных форм помощи и поддержки. Поклонение хакасским божествам часто становилось объектом этнографического анализа, описывались внешний вид тёсей, которые олицетворяли божества, систему запретов и поведения по отношению к ним, ритуалы. Описание наличия социономической практики в традиционном хакасском обществе, в том числе сакральных форм помощи, обосновывает существование на территории современной Хакасии истоков современной социальной работы. В нашем исследовании древнейший период социальной работы в Хакасии охватывает середину XIX – начало XX в.  Цель данной статьи – проанализировать сакральные формы помощи и поддержки в традиционном хакасском обществе, задачи – посредством применения структурно-функционального анализа проанализировать «помогающие» функции хакасских божеств, изучить социономическое содержание текстов молений, обращенных к божествам хакасов.

В исследуемый период хакасы наделяли помогающей энергией и сакральными свойствами предметы («тёси»), божества, природные явления, то есть «помогающая» функция распространялась на хакасские культы. Князь Н. А. Костров при описании быта минусинских татар писал, что издревле хакасы почитали и поклонялись огню, воде, солнцу, горам, могильным курганам и истуканам [Костров, 1884. С. 208]. Хакасы верили в «помогающие» способности почитаемых духов, божеств. Моления происходили как индивидуально, так и группой людей. Моления имеют два основных значения: благодарение духов за их милостивое отношение и прошение помощи, защиты от напастей. Этнограф–тюрколог А. И. Новиков, анализируя шаманистский фольклор тюркоязычных племен Алтая, указывает, что различные жертвоприношения, в сущности, сводятся к трем видам: 1) задабривающие, когда человек чем-либо прогневил какого-либо духа; 2) умилостивительные при заболевании какого-либо члена семьи; 3) просительные, перед отправлением на промысел, в ожидании хорошего урожая или благоприятных погодных условий*.

* А В АН СССР. Р. 3 (2). ОП. 3. № 30. Л. 194.

 

Одним из первых попытку систематизации вышеупомянутых молений по количеству объектов помощи предпринял исследователь Е. К. Яковлев, который выделил: «тигiр тайыг» («поклонение небу») – общественное моление, где люди собираются не только по родовому, но и по территориальному признаку; «таг тайыг» («горное моление») – отчасти родовое, отчасти улусное моление; «от тайыг» – чисто семейное моление богу очага, огню [Яковлев, 1900. С. 107]. Первый хакасский ученый, тюрколог Н. Ф. Катанов, в зависимости от места проведения молений выделял домашнее и нагорное жертвоприношение [Катанов, 1897. С. 28]. К числу общественных молений профессор Л. П. Потапов относит: моление небу «тигiр тайыг»; моление горам «таг тайыг»; моление воде «суг тайыг»; моление березе «хазын тайыг» [Потапов, 1952. С. 189]. Культы духов и божеств носят более универсальный характер в разрешении проблемных ситуаций, чем фетиши, они имеют более общий круг вверенных вопросов и проблем. Наряду с классификацией относительно количества и направленности молений следует отметить, что периодичность жертвоприношений различным духам отличается по количеству молящихся и масштабу ожидаемых результатов, от характера вверяемых способностей духов зависит и частота обращений к божествам: раз в три года, раз в год, дважды в год: весной и осенью, в определенных случаях и событиях. Все эти моления, как пишет этнограф Е. К. Яковлев, приурочиваются к определенному времени и цели: мольба или о ниспослании чего-либо, или о предотвращении наступившей беды, или благодарность за благоволение к семье или роду [Яковлев, 1900. С. 108].

Наиболее значимыми считались жертвоприношения Великому Небу, горным духам и водной стихии, так как природная сила традиционным человеком воспринималась с особым почтением и имела всеобъемлющий характер. Небесное жертвоприношение проводилось ежегодно летом, в июле на белое полнолуние. Исследователь Андрианов А. В. выявляет следующие сроки обращения к небу: почти каждый год, весною или летом устраивается общественное моление – «тайыг» в честь неба [Андрианов, 1909. С. 52]. Небесное жертвоприношение являлось общественным молением, поэтому родовая принадлежность не имела значения, народ собирался по территориальному признаку, из близлежащих населенных пунктов. Позднее, в начале двадцатого века, данное мероприятие стали увязывать с воскресным днем, когда собиралось, как отмечает Н. Ф. Катанов до тысячи человек [Катанов, 1897. С. 31]. По традиционным правилам на гору моления могли взбираться лишь представители мужского пола и девочки, не достигшие половой зрелости, женщины на гору небесного жертвоприношения не допускались. Как пишет этнограф Е. К. Яковлев, «даже животные женского пола не должны были быть на священной горе в этот день» [Яковлев, 1900. С. 101]. Анализ обращений, произносимых при небесном жертвоприношении, позволил условно выделить три их группы: моления – просьбы превентивного значения для предупреждения какой-либо нежелательной ситуации; прошения, направленные на разрешение сложившейся трудной жизненной ситуации; моление – благодарность за помощь в различных сферах жизни. Небесное жертвоприношение проводилось с целью испрашивания помощи в различных сферах жизнедеятельности, содействия в обеспечении безопасности своих хозяйственных и личных ценностей, покровительства дому, семье, хозяйству.

Не менее важный и почитаемый культ среди хакасов – культ огня – очага, который чтится коренными жителями Республики Хакасия и по сей день. Огонь, как и вода, относился к самым сильным стихиям. Хакасы обожествляли огненную стихию и величали ее духа-хозяина «От Ине» или «От–Iче» –  Мать огня. Тюрколог Н. Ф. Катанов отмечает, что «Огонь называется матерью, огонь имеет тридцать зубов» [Письма, 1893. С. 91]. С огнём у хакасов ассоциировалось представление о рождении, росте,  развитии и вообще жизни. Н. Ф. Катанов пишет: «По понятиям татар, дух огня растит, греет живое существо; как только дух огня отходит от этого существа, оно умирает, то есть тело приобщается к земле, а душа присоединяется к полчищам духов, витающих на земле» [Катанов, 1897. С. 28]. Дух огня – самый сильный дух в хакасской религии, и поэтому какое бы камлание ни проводилось: небу или другим духам – оно всегда начиналось с обращения к огню. Если прочим духам жертвоприношения делались периодически, то огню они устраивались каждый день. Дух – огня считался женским божеством, и именно  женщины должны были, прежде всего, чествовать и всячески оберегать огонь [Гладышевский, 1996 а. С. 123]. В исследовательской литературе также встречается запрет на раздачу огня, то есть нельзя было выносить горящие полешки за пределы юрты, зажечь факел от домашнего огня могли только сородичи, так, например, огонь передавался жене сына, т.е. невестке*.

* А МАЭ РАН, Ф. 5. Оп. 2. Д. 140. Л. 2.

 

Если гость закуривал в помещении, то должен был докурить в юрте или оставить пепел [Зеленин, 1934. С. 9]. При несоблюдении данных правил считалось, что  хозяйка огня сердилась и могла наслать различные неприятности и даже беду*.

* Там же. Л. 71.

 

Богиня «От–Ине» относилась к разряду верховных божеств и являла помощь хакасам в различных сферах: выполняла очистительную функцию, охраняла домашний очаг и всех членов семьи круглосуточно, приносила удачу и богатство хозяину дома, сохраняла семейное благополучие, излечивала различные болезни.

Культом, наделяемым хакасами помогающими способностями является культ Богини Умай. В традиционном хакасском обществе верили, что она не видима людям и постоянно находится на небе среди белых облаков, откуда следит за рождением детей и оберегает их от несчастий.  Умай оберегала ребенка до четырех-пяти лет, в то время душа ребенка еще только зарождалась. Когда же процесс ее формирования завершался, связь ребенка с Умай прекращалась [Гладышевский, 1996 б. С. 68]. По представлениям хакасов «Iмай иче» являлась полной седовласой старушкой, жалостливой и ласковой к людям, вероятно, поэтому сагайцы называли ее «Пай иче» – «Богатая, добрая мать» [Бутанаев, 1984. С. 94]. Каждый месяц на седьмой день новолуния до трехлетнего возраста ребенка совершались кормление и почитание божества. К Умай обращались и при излечивании болезней и бесплодия. Необходимо было вовремя «кормить» Умай, соблюдать все ритуалы по отношению к ней, если же этого не будет, то, по представлениям хакасов, богиня Умай отвернется от ребенка, что может привести к его болезни или смерти, и от этой семьи, что повлечет ухудшение ее благополучия.  По отношению к атрибутам Умай также имелась система запретов, их нельзя было «…ни отдать ни продать» [Усманова, 1976. С. 130]. Относительно «функциональной» нагрузки, вверенной данному божеству, следует отметить, что культ богини Умай, по преданию, охраняет материнство и младенчество, защищает от болезней и оберегает новорожденных детей. Кроме того, Умай помогает женщинам, страдающим бесплодием, осуществляет охранительную функцию по отношению к беременным женщинам [Бутанаев, 1984. С. 95].

В районах, близлежащих к тайге, не менее важным являлся промысловый культ. Промысловый культ пишет этнограф З. П. Соколова, как и тотемизм, является формой почитания животных, сущность которого составляют представления и магические обряды, направленные на достижение удачи на промысле. Основу промыслового культа составляет, по ее мнению, вера в то, что животное не только обладает сверхчутким обонянием, но и понимает человеческую речь [Соколова, 1972. С. 43]. По данным Г. Н. Потанина, среди охотников и рыболовов имела место специальная система обращения или называния различных зверей, у которых были секретные имена [Потанин, 1881. С. 12]. Н. А. Алексеев указывает, что, по хакасским представлениям, звери слышат и понимают человеческую речь, поэтому во время промыслов  охотники пользовались условным языком [Алексеев, 1992. С. 38]. В период охоты и рыбалки хакасы придерживались табу слов, совершали «очищение» огнем и другие магические приемы. Как отмечает Н. А. Алексеев, хакасы верили в существование отдельных духов–хозяев гор и рек, которым принадлежали звери [Алексеев, 1984. С. 44]. Успех в промысле, по словам исследователя А. Ф. Анисимова, зависит от расположения духов–хозяев: «они могут быть милостивы, и тогда успех на промысле обеспечен, или наоборот, настроены враждебно и  тогда сколько бы ни старался охотник, удачи ему не будет» [Анисимов, 1969. С. 106]. Поэтому, отправляясь на охоту, охотник должен был заботиться не только о состоянии своего снаряжения, но и об умилостивлении вышеупомянутых духов, исходя из этого процесс охоты сопровождался особыми ритуалами и запретами. Самыми же почитаемыми среди охотников, как отмечает краевед Н. С. Тенешев, являлись хозяева гор и огня. При употреблении горячей пищи и распитии «абыртха» сначала необходимо было угостить огонь и горы, а затем уже приступать к еде самим. Нельзя было произносить вслух местонахождение личного тёся, никто не должен был знать о нем*.

* А МАЭ РАН Ф. 5. Оп. 6. Д. 17. Л. 17

 

Запреты касались кануна выхода на промыслы. Профессор Л. П. Потапов, например, указывает, что почти повсеместным был обычай полового воздержания охотников накануне выхода в тайгу [Потапов, 2001. С. 87]. Хакасы полагали, что за сказки, предания и музыку духи дают удачу на охоте и брали сказителей (хайджи) с собой на промысел. Считалось, что хайджи являлся человеком с несчастной долей «улiзi чох кiзi», хотя и был уважаемым человеком, почти всегда пребывал в нужде, поэтому он часто посещал различные промыслы [Тачеева, 1965. С. 195]. В статье фольклориста П. А. Троякова указывается, что сказителям полагалась равная доля из общей добычи охотников и рыбаков, так как удачный результат объясняется следующим образом: данным вознаграждением духи–хозяева благодарят за доставленное удовольствие от сказания хайджи [Трояков, 1969. С. 25].

Хакасами почитались каменные изваяния. Согласно мифологии, памятники представляют застывших в камне богатырей Хакасии, души которых стали или звездами на небе, или горными духами на земле. В частности,  Н. Н. Попов по этому поводу пишет: «Все, однако ж, заставляет думать, что наши каменные изваяния – памятники, воздвигнутые в честь покойников, а не идолы, не изображения богов» [Попов, 1871. С. 57]. О подобном же значении указывает Г. И. Спасский при описании сибирских курганов, отмечая, что камни имеют особое значение у хакасов*.

* ГАКК, Ф. 805. Оп. 1. Д. 22. Л. 3

 

Поэтому их именовали богатырскими обелисками. Проезжая мимо них, хакасы должны были остановиться, окропить изваяние вином, намазать маслом его рот и глаза, а затем троекратно обойти по солнцу с поклонами. Миновать древние обелиски без подобного почтения считалось крайне предосудительным, так как  «духи-хозяева» истуканов рассердятся и отомстят. Каменные глыбы имели изображения старух, женщин, богатырей, животных. Каменным изображениям хакасами вверялось выполнение следующих функций: покровительство детям и семейному счастью, оберег различных родов, исцеление различных заболеваний, благополучие в скотоводстве, благоприятная дорога.

Анализ социономического содержания тестов молений, обращенных к божествам хакасов позволил сделать вывод, что ожидаемый «помогающий» эффект различных божеств относительно временного характера прошений имеет некоторую вариативность.

Моления хакасов относительно содержания просьб можно разделить на:

   1. моления – просьбы превентивного значения для предупреждения какой либо нежелательной ситуации (падеж скота, неблагоприятные погодные условия, поддержание стабильности хозяйства и т.п.), то есть обеспечение помощи «наперёд»;
     2. прошения, направленные на разрешение сложившейся трудной жизненной ситуации (излечение болезней, вспомоществование в каком либо виде деятельности, содействие в сохранении семейного благополучия в кризисных случаях), то есть помощь «здесь и сейчас»;
     3. моления–благодарность за помощь в различных сферах жизни, то есть за прошедший период, данный вид молений направлен на то, чтобы божество, находясь в хорошем расположении к хозяевам, и впредь оставалось на страже их благополучия.

Таким образом, традиционное хакасское общество характеризуется бытованием сакральных форм помощи и поддержки, что определяет содержание архаического периода социальной работы в регионе. Хакасские божества имели большую «помогающую» энергию в их ведении находились целые области социальной и индивидуальной жизни. Богиня Умай охраняла все, что касалось материнства и детства,  божества стихий имели  влияние в своей области и оказывали поддержку в случае необходимости, промысловый культ реализовывал свою помогающую силу на охоте и во всякой промысловой деятельности. Поклонение Великому Небу способствовало благополучию всего хакасского народа, почитание богини Огня позволяло ожидать помощи и поддержки при обеспечении и сохранении семейного благополучия, излечении различных заболеваний, при почитании каменных изваяний ожидалась помощь в скотоводстве, покровительство семейному счастью, охрана рода от напастей. Помогающая сила божеств охватывала практически все стороны жизни традиционного человека, вера в нее позволяла ожидать поддержку при возникновении разных трудных жизненных ситуаций. Ожидание помощи от культов, наделяемых особыми функциями, не носило реального характера. Однако  почитание духов и божеств имело положительный результат – это прививало традиционному человеку семейные ценности, уважение к силам природы, стихиям, к памяти  предков, способствовало формированию «философии» помощи в реальной жизни, направляло деятельность людей в позитивное русло.


СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ:
1. Алексеев Н. А. Традиционные религиозные верования тюркоязычных народов Сибири. Новосибирск: Наука. 1992. 241 с.
2. Алексеев Н. А. Шаманизм тюркоязычных народов Сибири (опыт ареального сравнительного исследования). Новосибирск: Наука, Сибирское отделение. 1984. 233 с.
3. Андрианов А. В. Айран в жизни Минусинского инородца. Сборник в честь семидесятилетия Г. Н. Потанина. Санкт–Петербург: типография В. О. Кирбишбаума, 1909. 512 с.
4. Анисимов А. Ф. Общее и особенное в развитии общества и религии народов Сибири. Ленинград: Наука, Ленинградское отделение. 1969. 146 с.
5. Бутанаев В. Я. Культ Богини Умай у хакасов // Этнография народов Сибири. Новосибирск. 1984. С. 93–105.
6. Бутанаев В. Я. Топонимический словарь Хакасско–Минусинского края. Абакан: Лаборатория этнографии НИС ХГУ им. Н. Ф. Катанова. Абакан: УПП Хакасия, 1995. 266 с.
7. Гладышевский А. Н. Культ огня // Живая старина (книга для чтения по историческому краеведению): учебное пособие для учащихся. Составитель В. Ф. Буров. Абакан: Хакасское книжное изд–во. 1996а. 336 с.
8. Гладышевский А. Н. Умай – божество, охраняющее материнство и младенчество // Живая старина (книга для чтения по историческому краеведению): учебное пособие для учащихся. Составитель В. Ф. Буров. Абакан: Хакасское книжное изд–во. 1996б. 336 с.
9. Зеленин Д. К. Имущественные запреты как пережитки первобытного коммунизма. Ленинград: Изд–во АН СССР. 1934. 78 с.
10. Катанов Н. Ф. Отчет о поездке, совершенной с 15 мая по 1 сентября 1886 года в Минусинский округ Енисейской губернии. Казань: типолитография императорского Казанского университета. 1897. 104 с.
11. Костров Н. А. Очерки быта минусинских татар // Труды Четвертого археологического съезда в России, бывшего в Казани с 31 июля по 18 августа 1877 г. Казань. 1884. Т.1. С. 208–247.
12. Письма Н. Ф. Катанова из Сибири и восточного Туркестана. Приложение к LXXIII-му тому записок императорской Академии наук, № 8. Санкт–Петербург: типография императорской Академии наук. 1893. 114 с.
13. Попов Н. И. О каменных бабах Минусинского края // Известия Сибирского отдела РГО, Иркутск. 1871. Т. 2, № 4. С. 57–59.
14. Потапов Л. П. Краткие очерки истории и этнографии хакасов (XVII–XIX вв.). Абакан: Изд-во «Советская Хакасия». 1952. 217c.
15. Потапов Л. П. Охотничий промысел алтайцев (отражение древнетюркской культуры в традиционном охотничьем промысле алтайцев). Санкт–Петербург: МАЭ им. Петра Великого РАН. 2001. 168 c.
16. Соколова З. П. Культ животных в религиях. Серия: Научно–атеистическая литература. М.: Наука. 1972. 216 с.
17. Тачеева Т. Г. Хакасский хайджи С. П. Кадышев (к 80–летию со дня рождения) // Ученые записки ХАКНИИЯЛИ, 1965. вып. 11. С. 186–218.
18. Трояков П. А. Промысловая и магическая функция сказывания сказок у хакасов // Советская этнография. 1969. № 2. С. 24–32.
19. Усманова М. С. Обычаи, связанные с рождением ребенка у хакасов // Из истории шаманства. Томск: Изд–во Томского Государственного университета. 1976. С. 115–147.
20. Фирсов М. В. История социальной работы: учебное пособие для высшей школы. М.: Академический Проект; Трикста, 2009. 608 с.
21. Яковлев Е. К. Этнографический обзор инородческого населения долины Южного Енисея и объяснительный каталог этнографического отдела Музея. Минусинск: типография В. И. Корнакова. 1900. 357 с.
22. А МАЭ РАН. Ф. 5. Оп. 6. Д. 17. Л. 36
23. А МАЭ РАН. Ф. 5. Оп. 2. Д. 140. Л. 25
24. А В АН СССР. Р 3 (2), оп. 3, № 30 а и б. «Материалы по шаманскому и светскому фольклору тюркоязычных племен Алтая», запись, перевод и интерпретация этнографа – тюрколога Новикова А. И. Гонный Алтай–Ленинград, 1927 – 1958 гг. Л. 194.
25. ГАКК. Ф. 805. Оп. 1. Д. 22. Л. 6.
 



© 
А.И. Макина, Журнал "Современная наука: актуальные проблемы теории и практики".
 

 

 

 
SCROLL TO TOP

 Rambler's Top100 @Mail.ru